徽宗變法 通過(guò)形象工程 營(yíng)造出超越歷史的盛世

傳統(tǒng)上一般也會(huì)把王安石變法視為“原樣”，把徽宗和蔡京之新法視為“變態(tài)”，但這更多地出于道德批判，從北宋晚期的歷史來(lái)看，所謂的“異化”并非對(duì)原初理想的“反動(dòng)”，而是處在其本意的延長(zhǎng)線上——目標(biāo)與口號(hào)并沒(méi)有變，而是實(shí)現(xiàn)的手段、路徑改變了。說(shuō)到底，如果原初的理想成為一種具有統(tǒng)御力的政治話語(yǔ)、價(jià)值觀而無(wú)法被放棄，再加上這種理想又無(wú)法通過(guò)常規(guī)途徑而實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，異化就發(fā)生了，而且逐步深入。

因此，北宋晚期政治史的特殊性就在于：系列的政治變革有自己的“意識(shí)形態(tài)”基礎(chǔ)，也就是上述士大夫所提出的理想政治設(shè)想，體現(xiàn)于王安石“法先王之政”、司馬光建設(shè)“亙千萬(wàn)年無(wú)頹壞”之政治體的主張;更體現(xiàn)于“致君堯舜”、“一道德同風(fēng)俗”、“豐亨豫大”等政治口號(hào)。因此，在當(dāng)事人看來(lái)，政治上的更革應(yīng)該達(dá)到終極目的——雖然眾人并沒(méi)有一致的解釋，因而也不斷生發(fā)出各具特色的政策、法度。作為對(duì)比，此前的慶歷新政，范仲淹等人所提出的目標(biāo)不過(guò)是“法制有立，綱紀(jì)再振”，完全構(gòu)不成一種具有統(tǒng)治力的“意識(shí)形態(tài)”，因此慶歷新政可以說(shuō)是一個(gè)非常孤立的政治體制改革(以整飭吏治為核心)，迅速失敗之后，政壇即陷入沉寂。如司馬光所說(shuō)，仁宗后期的朝廷“樂(lè)因循而務(wù)省事，執(zhí)事之臣頗行姑息之政”——慶歷新政就如石沉大海。

相比之下，北宋晚期確實(shí)是個(gè)“后變革時(shí)代”，但因?yàn)檫@個(gè)變革是被意識(shí)形態(tài)化了的，所以這個(gè)“后變革”不是停頓，而是變革層出。故北宋晚期的歷史說(shuō)明，政治變革一旦具有了意識(shí)形態(tài)支柱，就可以各種形態(tài)成系列地出現(xiàn)。而在這種系列變革中，最大的危險(xiǎn)并不在于變革的夭折或“黨爭(zhēng)”，而在于原初政治理想的異化——恰恰危害政治體本身的各種“黨爭(zhēng)”就是這種異化的副產(chǎn)品。可以說(shuō)，只有理解北宋晚期政治史諸“口號(hào)”與“行動(dòng)”的背離，才能理解所謂的“黨爭(zhēng)”。從這個(gè)意義上說(shuō)，將新舊黨爭(zhēng)相關(guān)問(wèn)題作為北宋后期政治史的主要線索，是沒(méi)有抓住問(wèn)題的關(guān)鍵。

那么，徽宗朝是否為這個(gè)“后變革時(shí)代”的自然終點(diǎn)？徽宗朝通過(guò)各種形象工程，營(yíng)造出了超越歷史、自我作古的極盛姿態(tài)，這已經(jīng)可以被視為追尋理想秩序的終極答案了。雖然這個(gè)最終圖景是營(yíng)造出來(lái)的，但“營(yíng)造”本身就說(shuō)明了諸政治口號(hào)在現(xiàn)實(shí)中的窮途末路。這也就意味著，支持熙豐變法及一系列后續(xù)政治變革的“意識(shí)形態(tài)”已經(jīng)達(dá)到了自身影響力的極限，這就是一種政治危機(jī)。而另一方面，學(xué)界已有的研究也說(shuō)明，徽宗時(shí)代確實(shí)也面臨著不小的社會(huì)危機(jī)。既然如此，即使沒(méi)有北宋的突然崩潰，徽宗時(shí)代本身已經(jīng)處于一個(gè)新一輪調(diào)整的臨界點(diǎn)，因此不能把南宋時(shí)代政治體制的變化、理學(xué)對(duì)政治和社會(huì)的新設(shè)想完全視為北宋突然滅亡的結(jié)果，它同樣也是北宋晚期的后續(xù)?；蕶?quán)在宋代是虛化還是加強(qiáng)了？

宋史研究中有一個(gè)非常陳舊又有吸引力的話題：宋代到底是一個(gè)皇權(quán)虛化還是皇權(quán)加強(qiáng)的時(shí)代？諸多學(xué)者在這個(gè)問(wèn)題上各執(zhí)一詞。實(shí)際上，回答這個(gè)問(wèn)題本身就意味著承認(rèn)“皇權(quán)”有一種固定的演變趨勢(shì)，而且承認(rèn)皇權(quán)是“一個(gè)”自足的研究對(duì)象。近來(lái)有研究根據(jù)現(xiàn)代政治學(xué)的觀念指出，中國(guó)古代的“皇權(quán)”呈現(xiàn)出權(quán)力(power)遞減與權(quán)威(authority)增大的趨勢(shì)(注：王瑞來(lái)《宰相故事：士大夫政治下的權(quán)力場(chǎng)》，第376-378頁(yè)。作者所說(shuō)的皇帝權(quán)威，其實(shí)即其一直強(qiáng)調(diào)的“象征性”皇權(quán)。作者其實(shí)以“君主立憲”作為歷史目的。亦參見(jiàn)作者《論宋代皇權(quán)》，《歷史研究》1989年1期，第159-160頁(yè))。權(quán)力與權(quán)威的區(qū)分，確實(shí)是對(duì)皇權(quán)復(fù)雜性的一種分解，值得重視。但在政治學(xué)中，權(quán)力、權(quán)威這兩者本身有相當(dāng)?shù)膹?fù)雜性、爭(zhēng)議性與不可測(cè)量性。

北宋晚期政治的演變也說(shuō)明，對(duì)于君主權(quán)力的探討，確實(shí)不能將“皇權(quán)”作為一個(gè)籠統(tǒng)、含混的討論對(duì)象，至少不能將兩個(gè)層次的問(wèn)題混為一談：一是關(guān)于君主權(quán)力操控的技術(shù)問(wèn)題，或政治體制問(wèn)題;二是與皇權(quán)相關(guān)的觀念問(wèn)題。從技術(shù)層面而言，北宋晚期出現(xiàn)了幾種性格迥異的方式：

上表清楚地說(shuō)明，雖然君臣秩序的基本格局是一樣的，但隨著君主、宰執(zhí)人選的變化，隨著現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題的不同，每個(gè)時(shí)代都有獨(dú)具特色的權(quán)力分配、操控方式。因此，如果從“技術(shù)”的層面談皇權(quán)，則皇權(quán)并沒(méi)有任何弱化或者加強(qiáng)的固定趨勢(shì)。新君所繼承自上一位君主的主要只是“君位”，而無(wú)法完全延續(xù)其實(shí)際的權(quán)力格局，新的君主在建立自己的權(quán)力格局過(guò)程中，就會(huì)塑造有別于前任的獨(dú)特政治體制?？梢哉f(shuō)，在保證君臣基本秩序的前提下，王朝體制具有巨大的彈性和多變性，這也就帶來(lái)一個(gè)非常具有迷惑性的現(xiàn)象——今人可以在中國(guó)古代政治史上發(fā)現(xiàn)既能支持皇權(quán)虛化，又能支持皇權(quán)強(qiáng)化的證據(jù)。

一旦涉及到皇權(quán)的觀念層面，北宋晚期又能看到兩種非常極端的形式。一個(gè)極端是士大夫政治對(duì)于君主角色的新定位——“圣人”式君主。在宋代成熟的官僚制下，君主在行政上的“私”屬性得到了根本性的抑制。但是，在北宋中期儒學(xué)復(fù)興思潮下，士大夫理想中的君主，還應(yīng)該是一個(gè)非人格化的政治、道德、秩序符號(hào)，且只要接受士大夫無(wú)所不在、無(wú)孔不入的一系列規(guī)訓(xùn)，這樣的“圣人”式君主是可以成就的。不少學(xué)者認(rèn)為，這種理念的提出，說(shuō)明了士大夫?qū)龣?quán)的一種限制。但這種說(shuō)法其實(shí)是個(gè)誤解，士大夫并非是要從的權(quán)力角度限制君主，而是要使君主成為圣君，因?yàn)橥昝乐伪赜型昝乐Ｒ虼?，決不能把士大夫?qū)τ诰鹘巧闹匦露x拉低到權(quán)力分配的技術(shù)層次去理解。

另一個(gè)極端則是徽宗式的神性君主。正文說(shuō)過(guò)，培育圣君的理想在哲宗身上徹底失敗，徽宗式的“圣君”采用了一條完全不同的道路：他從道教獲得資源，通過(guò)形象工程將自身神秘化、神圣化，由此成為一個(gè)具有神性的君主。但是，儒學(xué)復(fù)興、政教有別的大背景又使得他這一神性完全無(wú)法施展于王朝政事之中。為此，他的方式是以“御筆”展現(xiàn)自己在政事中的存在——正文一再?gòu)?qiáng)調(diào)，這主要是一種姿態(tài)。